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yoga Iyengar Integral Viniyoga

 

Funerali di un Brahmano from 'Atlante Illustrato Florence 1845

 

Funérailles d’un Brahmane (from Atlante Illustrato, Florence 1845)



Extraits d’ un texte de Roland Lardinois, en présentation du livre de Catherine Weinberger-Thomas, « Cendres d’immortalité. La crémation des veuves en Inde » éd.du Seuil, 1996, from « Actes de la recherche en sciences sociales », Vol. 113, juin 1996. pp. 85-89. Lire aussi un extrait du « Tour du monde en quatre-vingt jours »

 

 

 

J’ai évoqué plus haut ma rencontre avec l’une des rarissimes « satîs vivantes – du Rajasthan, une femme qui avait survécu au sacrifice parce que la police était intervenue à temps. Cela s’était passé le 12 mars 1985 dans un village de la Shekhavati, Devipura. yoga Iyengar


Jasvant Kanvar était allée jusqu’au bout de sa démarche. Elle avait pris place sur le bûcher. On avait recouvert son corps de noix de coco, en dégageant la tête couverte du voile – car la satî, au moment de la mort, profère des paroles qui doivent être entendues – et la main droite, car on attend un geste d’ultime bénédiction. Or, quand je l’ai interrogée, elle n’a pas su me dire comment le bhäv lui était venu. Un climat de confiance s’était pourtant établi entre nous, presque une complicité. Ne m’a-t-elle pas donné en guise de prasâd (« restes consacrés ) un cliché polaroïd la représentant sur ce bûcher où elle avait failli mourir ; et aussi ce minuscule paquet de papier journal contenant les cendres miraculeuses (vihhüti) de cette crémation inaccomplie?


Elle a posé sur moi un regard d’une intensité inoubliable et m’a dit : « C’est Lui. C’est par Sa grâce. Ce n’était pas moi » Elle montrait Siva, en un geste à peine ébauché, celui du dévot recueillant le bienfait divin (vardân). Et elle disait vrai, en ce sens qu’elle voyait vraiment les choses ainsi, huit ans après les faits. Peut-être même les avait-elle vécues ainsi. Siva, que son mari défunt avait choisi entre tous les dieux comme support de son adoration, l’avait possédée dans le bhâv: c’était Lui, ce n’était pas elle. On ne saurait mieux exprimer l’objectivation, ce mécanisme par lequel le sujet évacue un contenu traumatisant pour la conscience, en le dissociant de son expérience pour le projeter sur un objet qui appartient à ce que Georges Devereux a appelé la « chambre froide » de la culture. Yoga Iyengar

 

(extrait, Catherine Weinberger- Thomas, Cendres d’immortalité, p. 136-137).


Yoga classes : yoga Iyengar

Dans la longue durée de l’histoire sociale et culturelle de l’Inde comme dans son actualité présente, dans les pratiques rituelles de l’hindouisme qu’observent les anthropologues autant que dans l’univers symbolique des textes populaires et savants qu’étudient les indianistes, enfin, dans les récits des voyageurs et dans l’imaginaire que cette civilisation a suscités en Occident même, le thème de la satî ou ceux qui lui sont associés occupent, avec le système des castes, une place si privilégiée, que ce rite en est venu à désigner, par métonymie, l’Inde même, ou, mieux, une composante essentielle de son «hindouité », de son hindutva comme disent aujourd’hui certaines fractions militantes des nationalistes hindous qui ont activement célébré la dernière crémation enregistrée en 1987. Pourtant, tout se passe comme si la culture lettrée brahmanique s’évertuait à mettre à distance ce qu’elle glorifie dans la pratique. yoga Iyengar


Satî: le mot dérive de la racine sanscrite as– qui signifie « être » et qui donne le participe présent « sat » (utilisé également comme substantif) dont satî est le féminin. Sat a donc pour sens premier : « qui est », « qui existe ».  Par extension sémantique, sat s’est associé à l’idée de « bien » et de « vertu », faisant de la satî «l’épouse vertueuse», la femme chaste et fidèle au vœu conjugal ; le sat définit précisément le bhâva des satîs, c’est-à-dire cette disposition intérieure, ce sentiment intime incorporé qu’est l’amour requis des femmes [par la tradition] pour leur mari, l’amour, devoir des femmes. En outre, sat et son dérivé satya désignent aussi l’idée de «vérité», « ce qui est empreint de la force du véridique, ce qui a pour véhicule la parole de vérité » ; et lorsqu’on sait que la déesse de la parole, Vac, « possède le pouvoir de faire exister les choses », satya peut se comprendre, plus précisément, « comme la parole de vérité dont l’efficace fait être ce qui est ». Enfin, au substantif, le sat « accède à une sorte d’autonomie : qualité, substance, énergie, pouvoir » et désigne, dans la tradition populaire, le feu même par l’énergie duquel s’allume le bûcher funéraire.


Ainsi, par glissements successifs du sens, la notion de satî finit par désigner la femme qui s’immole par le feu parce qu’elle possède le sat autant qu’elle est possédée par celui-ci, c’est-à-dire « un être suscité par une parole » qui la constitue dans sa vérité d’essence, « la vérité des femmes ». yoga Iyengar


Les images ci-dessous sont des gravures des 19 et 18 ème siècles, issus de livres de récits de voyages.



Le Rite, la Loi et la Coutume

Yoga Iyengar

Mais paradoxalement, la littérature brahmanique semble ignorer le rite ou l’esquiver. Les textes canoniques les plus anciens condamnent fermement le suicide comme «meurtre du soi» sans faire mention de la crémation des veuves, et si les textes plus tardifs comme les traités de dharma font référence au rite, aucun terme particulier ne désigne celui-ci : « Les expressions utilisées sont des périphrases : « l’aller avec » […], « le mourir avec » […] si la femme se brûle avec son mari; «l’aller après» […], « le mourir après » [. . .] si elle se brûle sur un bûcher distinct et près de lui […]. Tout ce que l’on peut affirmer c’est que la métaphore de l’accompagnement, du « suivre dans la mort » constitue comme l’idéogramme du sacrifice des épouses fidèles, en Inde […]. » De plus, les controverses scripturaires entre les docteurs de la Loi suscitées par la reviviscence de cette coutume au début du XIXe siècle (entre 1815 et 1828, les Britanniques ont recensé plus de 8 000 crémations de veuves dans la seule présidence du Bengale avant qu’une loi n’interdise ce rite en 1829) ont établi « un point doctrinal essentiel : [. . .] ni la Révélation ni la Tradition […] ne font référence à ces sacrifices ». La légitimation savante du rite ne résulte que d’une contrefaçon textuelle et sa glorification par certains commentaires des traités de dharma est un phénomène tardif de l’Inde médiévale. « La coutume ne tire donc pas son origine de la Loi. En la circonstance, la Loi est devenue le reflet de la coutume. »

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La diffusion sociale du rite dans la hiérarchie des castes obscurcit encore sa légitimité lettrée. Au Rajasthan, dans la région de la Shekhavati où les crémations recensées sont nombreuses, aucune caste ne possède le monopole du rite que pratiquent les brahmanes, les riches marchands « marwari » aussi bien que les barbiers au statut inférieur. yoga Iyengar


Traditionnellement, il est cependant associé à la classe des Ksatriya, les guerriers, qu’illustrent les Rajput de cette région, et au culte des héros victimes d’une mort violente dont il renforce le prestige : au XVIe siècle, le sacrifice des veuves fut pratiqué en masse dans les clans royaux rajput, lors des invasions musulmanes par exemple. Le rite est à replacer dans cet ensemble plus vaste des mutilations corporelles et des pratiques de mort volontaire comme le suicide de protestation dont le jeûne à mort du créancier fournit le modèle : par un retournement des différents niveaux matériel et symbolique de la réalité que l’on observe fréquemment dans l’hindouisme, la victime se trouve être dans ce cas, non celui qui s’immole, mais celui qui en est responsable et sur qui la faute rejaillira. yoga Iyengar


Ces formes de violence héroïque sont souvent portées par les hommes, comme le montre l’exemple des Charan, ces bardes qui garantissaient traditionnellement les contrats entre individus en les gageant sur leur vie. Toutefois, la littérature tantrique à laquelle se réfèrent de nombreux adeptes de ces cultes des héros et de ces pratiques de mutilations corporelles, fait également silence (à l’exception d’un texte tardif) sur le sacrifice des veuves.  On comprend, dans ces conditions, que les exégètes du rite soient pris dans une « querelle des Anciens et des Modernes», les uns l’interprétant comme une coutume indigène légitimée par les textes, les autres comme un rite barbare d’origine étrangère, le débat opposant aujourd’hui «les revivalistes hindous», d’un côté, «aux mouvements féministes et aux courants « sécularistes » », de l’autre, ces derniers venant occuper les positions laissées vacantes par les réformateurs et les missionnaires coloniaux que chacun, animé par un même élan nationaliste, s’accorde par ailleurs à condamner. yoga Iyengar


Pour sortir de ces apories et tenter d’élucider la pratique même du rite, il faut rompre avec les interprétations instrumentalisées en termes de « fanatisation » ou de « complot » (le thème du widow-burning plot a été amplement développé dans la presse de langue anglaise lors de la dernière crémation), pour « donner crédit à la croyance » et à sa mise en acte, car, faut-il le rappeler, « se brûler vif ne va pas de soi ». Sans restituer la complexité des destins individuels de satîs accomplies ou entravées – ces dernières devenant alors des « satîs vivantes » comme dit Charles Malamoud, on retiendra ici les thèmes qui font du rite de la crémation le « travestissement nuptial » d’une « mise à mort sacrificielle » engageant une valeur expiatoire, scellant ainsi par le feu le destin des femmes dans l’idéologie hindoue du mariage. Yoga Iyengar


Les extrémités de l’amour

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Par le seul fait de devenir veuve, la femme engage sa culpabilité dans cet état. Les traités de dharma qui prescrivent à la femme d’accompagner avec amour et fidélité son mari sur cette terre, lui enjoignent également de « le précéder dans la mort. Aussi la mort du mari est-elle interprétée comme le signe tangible des péchés de la femme » qui aura manqué à ses devoirs et enfreint le «vœu conjugal » en acte, en pensée ou même en rêve. La faute (dosa), le péché (pâpman) commis ici-bas ou dans une vie antérieure et le sentiment de culpabilité latent, reconnu ou refoulé, que la mort du mari vient réactiver, sont souvent à l’origine des « vocations au sacrifice » dont témoignent nombre de récits de femmes. yoga Iyengar


Mais paradoxalement, l’épouse doit tout autant mériter de s’accomplir comme satî. Car si la mise en acte du rite est possible c’est, entre autres choses, parce que l’épouse possède cette grâce particulière qu’est le sat acquis au prix « d’une conduite sans faille dans le cycle des renaissances passées». Ainsi, tout se passe dans l’idéologie hindoue comme si l’épouse, femme coupable ou trop parfaite, était prise dans une double contrainte (double bind) qui la prédestinait à ce rite. iyengar


L’ensemble des manœuvres matérielles et des opérations mentales, comme dit Durkheim, par lesquelles la croyance est mise en acte, concourt à faire de la mort volontaire des femmes, non un suicide, fût-il altruiste et obligatoire, encore moins un meurtre, mais bien une forme de sacrifice au sens précis que revêt cette notion dans le brahmanisme ancien.


Plus précisément, si le rite de la crémation des veuves rencontre une telle ferveur, c’est parce qu’il fait coïncider une forme de mort héroïque et volontaire orientée vers le salut et que l’hindouisme valorise, la mort de l’ascète par exemple, avec l’idéologie sacrificielle. Le caractère volontaire de la mort est ici essentiel puisque, dans la doctrine hindoue du sacrifice, le consentement de la victime est une des conditions nécessaires pour que l’opération soit efficace et fraye les voies du salut et de la délivrance (moksa). Aussi le rite s’ouvre-t-il par la « déclaration d’intention de la satî » qui proclame, sans réelle possibilité de se rétracter, sa détermination (samkalpa) d’accompagner son mari sur le bûcher funéraire. iyengar


Cette détermination trouve fréquemment son origine dans un rêve. Le rêve, dans l’hindouisme, est un miroir de la réalité, il «vaut comme preuve » et, de ce fait, il joue un rôle psychologique essentiel, au niveau individuel, dans l’enclenchement de ce processus sacrificiel. Lorsque l’épouse rêve la mort de son mari, elle se met dans un état d’extrême culpabilité, « l’horreur et la haine de soi » ainsi provoquées suscitant une pulsion de mort qui s’objective dans son désir de crémation. Car dans les familles hindoues orthodoxes, les femmes redoutent le sort particulièrement dramatique réservé à la veuve survivante : « objet de répulsion», déchue de ses attributs féminins, nourrie de restes, elle est l’incarnation par excellence de la déesse Alaksmï, «la Malchance, l’Infortune, la Ruine». Dans cette société où le veuvage engage la femme dans une situation extrêmement difficile à tenir, tout se passe comme si le passage à l’acte de satî apparaissait pour l’épouse survivante, écrit l’auteur, comme « la seule façon de repousser hors du champ de la conscience un conflit psychique intolérable ».


Mais pour comprendre pleinement ce rite sacrificiel, il faut encore le rapprocher du rite de mariage qu’il réplique, pour une part, dans son organisation matérielle et symbolique. La femme qui accompagne son mari dans la mort se prépare corporellement comme elle le fit le jour de ses noces, elle se pare de vêtements qui évoquent cette cérémonie heureuse et faste ou, mieux, elle revêt son sari de mariage alors même que la veuve survivante est dépouillée des attributs de la femme mariée. De plus, avant que la satî ne monte sur le bûcher funéraire, elle en fait « le tour trois ou sept fois dans le sens auspicieux», reproduisant ainsi les « »sept pas » (saptapadï) que les mariés décrivent autour du feu sacrificiel lors de la cérémonie du mariage » et par les quels l’union est proprement consacrée. yoga Iyengar


En fait, ce que donne à voir le rite de la crémation c’est, non pas l’immolation par le feu d’une vivante et d’un mort, mais la réunion des époux en « un corps unique aux deux moitiés insécables » que symbolise aussi l’union nuptiale. En effet, lors des rites funéraires, très généralement, l’offrande de boulettes de riz cuit, le pinda, permet de faire passer le défunt dans la catégorie des ancêtres en lui reconstituant un « corps » que la mort lui a ôté. Or, lorsque l’épouse accompagne son mari sur le bûcher, on offre une seule boulette sacrificielle qui matérialise « la symbiose des époux». Ainsi, par ce travestissement nuptial qui apparaît comme un extraordinaire « déni de la réalité » du veuvage, « la satî meurt en heureuse épouse dont le mari est toujours vivant […] et non en veuve – mieux, en jeune mariée», se conformant jusque dans sa mort au modèle de mariage transmis par l’idéologie hindoue. yoga

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Culte et apothéose


Le rite de la crémation des veuves n’occasionnerait pas une telle exaltation populaire dans le monde hindou, si le réseau dense de significations qui le constitue du point de vue pratique et symbolique ne permettait pas de relier dans un même univers de croyances partagées la satî et les fidèles qui se pressent autour du bûcher funéraire et se réunissent dans les cultes qu’elle suscite encore après sa mort. Car l’intention déclarée de s’immoler par le feu engage la satî, de son vivant, dans un processus de transformations corporelles et psychiques qui la font passer du côté du divin et la conduisent, au terme, à être vénérée comme la Déesse.yoga in Brussels Kali


Ainsi, non seulement assister à la crémation a valeur d’exemple, en particulier pour les petites filles et les femmes mariées, mais la vision (darsan) de la satî possède en soi, et pour tous, une valeur bénéfique qui attire les foules. Déifiée, la satî est dotée de l’énergie divine et des pouvoirs (sakti) propres à la Déesse et, à ce titre, elle peut servir d’intercesseur pour la réalisation de désirs mondains et provoquer des miracles. Mais la satî peut encore se manifester sous la forme terrible et violente que revêt aussi la Déesse (Durgâ ou Kâlï) et, alors, professer des malédictions, des prescriptions et des interdits, envers sa párentele par exemple, que chacun redoute. (Légende de la gravure : Callee or the Black Goddess to whom human sacrifices were offered in Hindoustan)


On peut aussi mettre en évidence les affinités entre satî et sakti en étudiant le sacrifice rituel de la mort différée dans l’empire de Vijayanagar en Inde du Sud, au XVIe siècle : les veuves y portaient à la fois des attributs du guerrier (la dague, le cheval) et de la Déesse (le citron, le miroir), ces deux figures étant unies, dans la satî accomplie, par le même sentiment de la mort héroïque. Enfin, par l’offrande sacrificielle de son corps, la satî est pour les vivants une source de purification, en particulier pour les trois lignées de son père, de sa mère et de son mari et pour sept générations au moins, et aussi de libération. Consumées, réduites en cendres sacrées (vibhüti), celles dont les dévots s’enduisent le front dans les temples, les satîs accèdent alors à l’immortalité dont les sanctuaires érigés en leurs noms, les cultes pratiqués et la littérature dévotionnelle perpétuent la ferveur. yoga iyengar


Si on prend une vue d’ensemble de ces pratiques de mutilations corporelles et de mort volontaire, l’un des enjeux internes à l’hindouisme, conclut l’auteur, est l’usage approprié de la « violence consentie » pour rompre   ultime de tout sacrifice. On est alors en présence d’un « phénomène qui, vu dans sa totalité, transcende la question du sexe et de la hiérarchie» puisque, dans tous milieux, les hommes et les femmes pratiquent, d’une manière ou d’une autre, ce type d’automutilation. yoga Iyengar


Il reste cependant que le rite de la est essentiellement le fait des femmes : « l’idée d’une symétrie possible est impensable pour un hindou traditionaliste » . Et si on s’accorde encore pour rapprocher ce rite d’autres pratiques fréquentes dans l’Inde contemporaine, d’une part, des infanticides féminins, directs ou détournés, et, d’autre part, des morts par le feu de jeunes mariées insuffisamment dotées (bride-burning) que provoquent leur mari ou leur belle famille, c’est alors, me semble-t-il, du côté de la hiérarchie et de l’inégalité entre les sexes que nous sommes renvoyés.


Au demeurant, cette relation hiérarchique n’est-elle pas modelée sur inégalité fondamentale» entre les sexes que Charles Malamoud dégage des fonctions respectives du sacrifiant et de sa femme dans le sacrifice de l’Inde védique? La femme du sacrifiant participe de plein droit au sacrifice, sa présence y est même requise puisqu’elle est la moitié de l’homme qui ne peut sacrifier, obtenir son salut, sans elle – « le véritable sacrifiant, c’est le couple » ; mais, exclue de la connaissance du Veda, elle est la «moitié inférieure » du sacrifiant, son époux – plus encore, « dans la relation sacrificielle, l’épouse est […] incluse dans la personne du sacrifiant», écrit- il. Aussi, il m’apparaît que c’est cette symbiose accomplie d’une relation hiérarchique et inégalitaire inscrite au plus profond de l’ordre hindou des corps que met en acte le rite sacrificiel de la crémation — quand bien même, plus généralement, l’usage de la « violence consentie » à des fins de salut transgresserait cette relation. yoga


Dans ces conditions, l’analyse de cette pratique pourrait être prolongée en s’interrogeant sur sa dimension politique. En effet, cette relation hiérarchique et inégalitaire est également au principe du système des castes comme mode d’organisation sociale et, par là, des relations de pouvoir et de domination entre les groupes et entre les sexes, la cohésion se fondant sur le respect des positions et des fonctions, des droits et des devoirs, assignés à chacun dans cet ensemble, qu’expriment notamment les traités de dharma. Or, si le rite de la crémation est d’ordre sacrificiel et si l’acte sacrificiel, dans l’hindouisme, a pour but la délivrance, il a aussi pour fonction symbolique, et par là politique, première, dans l’Inde ancienne, de contribuer à maintenir le dharma, entendu comme Ordre du monde. iyengar


On peut d’autant moins écarter de l’analyse les fonctions politiques du sacrifice, que sa mise en pratique suppose explicitement que soient don nés les quatre ordres sociaux (varna, c’est-à-dire l’ordre des prêtres, des guerriers, des commerçants et des gens de service), qui trouvent dans son accomplissement même la légitimation de leur relation hiérarchique. Que l’ordre hindou des corps ait partie liée avec l’ordre politique et la défense de la caste comme institution sociale, est encore manifeste dans le fait que les rites de la crémation des femmes, souvent pratiqués de manière collective (jauhar), ont été l’un des grands actes solennels des cours royales hindoues de l’Inde et, plus largement, du monde hindouisé de l’Asie du Sud-Est, comme l’atteste, entre autres, le rituel de crémation à la cour de Badung, à Bali, qui ouvre ce livre.


Le retour du politique dans l’analyse permettrait de mieux comprendre que la défense du rite, depuis le début du siècle au moins, par les militants nationalistes hindous, ne marque pas seulement l’attachement de ces derniers à une tradition culturelle vivace, profondément ancrée dans les esprits et dans les corps (des femmes), mais, plus encore, qu’elle témoigne d’une conception du lien social et d’une vision politique du monde profondément antagonistes avec les valeurs de type égalitaire et démocratique issues, de leur point de vue, d’un «malencontre» historique avec le monde occidental que leur action s’efforce de dénier. yoga

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